Omar A. León Liscano

E. Leach: Mito y Cambio Social

La sociedad kachin está compuesta de linajes segmentados y estratificados. Ello significa que cada comunidad kachin está dividida en dos grupos, cada uno de los cuales, se encuentra compuesto por dos o más linajes, relacionados a través del sistema mayu-dama. En este sistema de parentesco por afinidad, basado en el principio de la exogamia, los mayu son linajes de los que los varones del linaje de ego han tomado esposa recientemente y los dama son linajes con los que recientemente se han casado las hembras del linaje de ego. Los linajes mayu son considerados por la ideología kachin como superiores mientras que los dama son considerados inferiores o subalternos. Los clanes conformados por el agrupamiento de los linajes de la misma denominación extendidos entre las diversas aldeas se estratifican en atención al principio de ultimogenitura, o en su defecto, al orden de emergencia. De acuerdo a este sistema se define el clan superior, y en consecuencia, los clanes inferiores. Es de hacer notar que del clan superior salen los jefes o dirigentes de la sociedad gumsa kachin.
Los clanes kachin tienden a justificar y legitimar, así como también, a injustificar y deslegitimar la condición de superioridad e inferioridad de ellos a través de un sistema de mitos. Cada uno de los mitos y sus variantes han de ser entendidos como un sistema de ideas, más que como un sistema de reglas o conjunto de acontecimientos históricos, lo cual trae como consecuencia, que se elimine toda exigencia de consistencia y concordancia entre ellos. Desde esta perspectiva existen varios relatos míticos que se ocupan más o menos del mismo conjunto de personajes mitológicos y que utilizan la misma clase de simbolismo estructural, pero que han de diferir unos de otros, en detalles de crucial importancia, de acuerdo a quien cuente o haya mandado a contar el relato. De esta manera los mitos reflejan las tensiones e inestabilidades estructurales de la sociedad que se ponen de relieve cuando un sistema gumsa kachin (organización “aristocrática”) se transforma en un sistema shan (estado “aristocrático”) o gumlao kachin (organización “democrática”).
Los relatos míticos relativos a la genealogía de un jefe kachin comprenden diversas secciones correspondientes a los sistemas de ramas o segmentos en cuyos términos se concibe el árbol familiar. En la primera sección del relato se establece la relación de los humanos con los dioses. En efecto, al principio había un espíritu creador (femenino-masculino) llamado Chyanun-Woishun quien dio a luz a los diversos elementos del universo, entre los que se encuentran, los nats celestes y un semidiós denominado Ning-Gawn Wa. Los primeros bajo la jefatura del más joven, llamado Madai, se encargan de la prosperidad general, y el segundo, tras forjar la tierra, y como jefe de las tierras medias, se casa con un caimán (baren) procreando a través de esta relación, seis hijos que son los padres de los nung, los chinos, los shan, los maru, los nagas y los jinghpaw. El padre de los jinghpaw llamado Shapawng Yawng funda un linaje llamado Shingra. Uno de los descendientes del linaje Shingra se casa con Madai Hpraw Nga, hija del Madai Nat, dando origen al linaje aristocrático. Otros descendientes de este linaje se casan con caimanes originándose los linajes plebeyos. Es importante destacar que el linaje aristocrático es dama del Madai Nat y los linajes plebeyos lo son, en consecuencia, de los nats inferiores.
Es de hacer notar, que el principio estructural que establece el rango entre los clanes es la ultimogenitura, cuyas consecuencias son modificadas a través de la introducción de incidentes mitológicos dentro del relato. En efecto, se apela a la incorporación de ficticios clanes uma que son absorbidos por otros clanes, a la superioridad de los hijos procreados con la esposa principal o al establecimiento de sólidos vínculos con los nats celestes, con la intención deliberada de justificar la condición de clan superior.
Analíticamente, los kachin poseen una estructura segmentaria de grupos de descendencia unilineal, específicamente, de linajes y clanes exogámicos, que se relacionan a través de un sistema de parentesco por afinidad denominado mayu-dama, el cual determina, un sistema de rangos entre los grupos que componen a la sociedad. La posición que ocupa cada grupo dentro del sistema de rangos se legitima a través de un sistema político estructurado por categorías verbales permanentes, que reinterpretadas por cada individuo y por cada grupo, en atención a sus propios intereses, justifican la conformidad o el cuestionamiento de ellos respecto al sistema social y político en el cual se encuentran. Una u otra actitud frente al sistema social y al político en el que se encuentran suele desencadenar el paso de una sociedad gumsa kachin a una sociedad shan, o por el contrario, a una gumlao kachin.
Ha de insistirse, que para E.R. Leach los mitos constituyen una forma de comunicación social a través de los cuales se manifiesta la búsqueda del poder. El procedimiento específico que siguen los kachin consiste en la incorporación de incidencias en el mito que expresa los principios que definen la superioridad de los clanes con la finalidad de alterar los resultados, y así, justificar ideológicamente, un comportamiento político orientado hacia la construcción de una sociedad con clara estratificación social organizada en estado o, por el contrario, otra sin diferencias de clase organizada en grupos de aldeas.
Desde una perspectiva diacrónica, el estudio que E. R. Leach realiza muestra el tránsito de una sociedad gumlao kachin hacia una sociedad del tipo shan, a través, de una sociedad transicional e inestable del tipo gumsa kachin. Es interesante destacar, que la introducción de la perspectiva diacrónica permite iluminar el cambio estructural de la sociedad kachin, pero también, a un nivel general, el tránsito de una sociedad igualitaria a una sociedad jerárquica estadal. Ha de indicarse, que el estudio de los mitos constituye una vía de acceso a espacios, medios y momentos, que utilizan los sujetos y los grupos, para dirimir el acceso al poder. Es decir que los mitos y relatos en tanto trama de relaciones crean ideológica y materialmente la sociedad.
Otro tema a investigar lo constituyen las relaciones entre los mitos y sus representaciones, específicamente rupestres. En efecto, en el noroeste amazónico se han reportado una cantidad importante de yacimientos arqueológicos rupestres que probablemente constituyen la expresión material de los mitos de la región. Asimismo ha de destacarse, las similitudes formales que presentan las manifestaciones rupestres del noroeste amazónico con las que existen al norte de los llanos del Orinoco. Estas similitudes podrían sugerir hipotéticamente que las manifestaciones rupestres al norte de los llanos del Orinoco fueron elaboradas por comunidades que se desplazaron desde el noroeste amazónico. Es de hacer notar, que los más recientes modelos de poblamiento del noroeste amazónico (Zucchi, 2000), parecen confirmar, la expansión de grupos descendientes de los Proto Maipure hacia el norte de Suramérica producto de cambios climáticos que afectaron la región entre los 2800 – 2000 A.P.

Isabel Gallego Soler

EL MITO, COMO JUSTIFICACIÓN DEL CAMBIO SOCIAL

Comienza E. R. Leach, recordando el Capítulo I -del libro-, donde dice, que mito y ritual, son la misma cosa. Dice: “Ambos son modos de hacer afirmaciones sobre las relaciones estructurales” –Tema que se desarrollará en el Capítulo V del libro-. Y explica, como estos conceptos –mito y rito-, son muy importantes en la ideología kachin y gumsa. E. R. Leach, se pregunta, como puede ayudar la mitología a justificar el cambio en la estructura social. Si consideramos la relación mito-tradición, como la carta fundacional del sistema ritual –según la postura mantenida por Malinowski.

La acción ritual, refleja la estructura social, pero también es una especie de recapitulación dramática del mito. También, la estructura social, se encuentra representada en el ritual. Pero, si estas estructuras sociales a las que representa el ritual, son inestables, esta inestabilidad también debe estar representada en el sistema ritual –kachim-sam, gumsa-gumlao-.Y podríamos preguntarnos, que aunque el ritual, esta respaldado por la tradición –por el mito-, si realmente es el elemento más rígido y conservador de la organización social.

Pero E. R. Leach, continúa analizando el papel de mitos-ritos en la configuración y mantenimiento de la estructura social. Considera, que no forma parte de la doctrina teórica, que los mitos de cualquier cultura tengan que ser coherentes, aunque si seguimos la teoría de Malinowski, pueda parecernos que debe ser de esta manera. Para Malinowski, los distintos aspectos de una cultura, se integran necesariamente “para formar parte de un todo coherente, para un grupo de personas, solo existe una cultura, un sistema estructural, un conjunto mutuamente consistente de mitos…..”. Es decir, la negación misma del conflicto. La creencia a ultranza, de que todos los miembros de un grupo, asumen de forma inequívoca, todos los elementos culturales que conforman su estructura social –no hay quejas, ni disidencias ni rencillas, ni interpretaciones heterodoxas de mitos y ritos etc. Algo que se aleja mucho de la complejidad social y cultural humana. Que parece algo así, como una versión antropológica del “Mundo Feliz de Aldous Huxley o el personaje central de “Alicia: En el País de las Maravillas”.

Intenta de todas formas E. Leach, averiguar porque los antropólogos han ideado ese modelo de sempiterna “estructura social estable”. Y dice, que es porque han pensado, los “sistemas de mitos” como si fueran historia, a causa de una noción etnológica mito = historia. Y que es a partir de aquí, que se dedican a realizar análisis del mito, discriminando, las versiones “correctas” de las “incorrectas” de la misma narración. Y pone como ejemplo de todo lo anterior, el caso de la mitología kachim. De la que dice que sus contradicciones, son más significativas que las uniformidades. Utilizan, los relatos de sus tradiciones, en determinadas ocasiones, para justificar un conflicto o una costumbre social, o acompañar a una celebración religiosa. En este contexto, la narración del mito, tiene el propósito de validar el estatus del individuo, que pagó al narrador –bardo- para que contara la historia –jaiwa, dumsa, laika-. Y que por todo esto, no existe ninguna versión “auténtica” del mito, y de alguna forma –todos los relatan y tratan de los mismos personajes mitológicos, y utilizan la misma clase de simbolismo estructural. Pero todas difieren en los hechos, según el interés del que lo cuenta, el fin al que está destinado e momento del relato –si hay una guerra o conflicto determinado, un desequilibrio de poder etc.

Pone el ejemplo, del Nat Nsu “el espíritu de los celos”, donde los etnógrafos de los kachim –Hanson y Gilhodes-, relatan el mismo mito pero uno a la inversa del otro. Según quien sea, el grupo kachim que se los ha relatado. Según Leach, has-ta ahora, ninguno de los etnógrafos de los kachim, se había dado cuenta de este detalle. Consideraban que la tradición kachim era una historia mal recogida. Y ante las inconsistencias, recogían la versión que les parecía más coherente. Incluso, completaban las partes que estaban incompletas, o consideraban perdidas de la historia. Vienen como a pensar que los kachim “son estúpidos”, que no conocen su propia historia, que no son capaces de seguir ni cumplir su propio orden social. Recurre E. Leach a reseñar un texto de Entriquez, que reduce todo el sistema estructural Kachim a dos párrafos.

Vuelve Leach, a culpar de esta situación, a la confusión de mito con historia; “ni todos los mitos son historia, ni toda la historia es verdaderamente real”, decía E. Evans-Pritchard, y E. Leach, era un buen alumno de su maestro, y pensaba, que eliminando todo aquello que a los etnógrafos les parecía incoherente, el resultado final, era un esquema demasiado rígido y simple.

Sin embargo, nos dice E. Leach, que si consideramos, la mitología kachim como “la expresión de un sistema de ideas, en vez de la expresión de un sistema de reglas o de un conjunto de acontecimientos históricos, desaparece la necesidad de coherencia interna de las distintas tradiciones”. Después de esto, las contradicciones entre versiones rivales de la misma historia, toma otra nueva significación. Para argumentar su teoría, sobre la “significación estructural” de las distintas tradiciones del mito, hace una revisión sobre las distintos relatos de la historia kachim, que son relativas a las primeras relaciones entre los seres humanos y los Nat _ dioses, espíritus, o hombres dioses-, y a la relación entre los antepasados de los principales clanes aristocráticos.

Hace un repaso, a todas las secciones. A las dos primeras –la primera sección hace referencia al relato desde la creación hasta el nacimiento de Shapawng Yawng, primer kachim, y la segunda sección prosigue desde Shapawng Yawng, hasta los hijos de Wahkyet Wa -, que según Enríquez, es el fundador de los clanes. Para las dos primeras secciones, existen versiones rivales de George, Wehrli, Hertz, Gilhodes, Hanson, Carrapiett y Kawlu Ma Nawng. Continuando la teoría de E. Leach, aunque estas informaciones provengan de otras anteriores, sus mutuas contradicciones bastan para ilustrar sus argumentos teóricos. Hace un repaso de los relatos existentes sobre el origen de los kachim, de cada clan, y de las versiones existentes sobre la primacía entre unos y otros. Y deduce que casi todos los linajes de la sociedad gumsa pueden conseguir alguna razón para alegar que tienen conexiones aristocráticas. Aunque los actuales aristócratas, sostienen que los plebeyos son completa e innatamente inferiores. En consecuencia, existe una diversidad de historias que trazan la descendencia de los plebeyos a partir de los huérfanos hkrai.

Al parecer, la inconsistencia de las distintas versiones no es tanta como podría parecer a simple vista y las distintas historias o relatos del mito, coinciden en lo básico. Las diferencias más importantes –de claro interés contextual-, son aquellas que legitimarían la supremacía de unos clanes sobre otros. Por esto, se dan en la 2° sección, donde se describe el origen de los clanes, y el orden de nacimiento de los hijos –por tanto de quien ocuparía los cargos de uma, y otros.

Los distintos clanes, tienen ideas muy distintas sobe cual es el orden de rangos, sin alterar seriamente la estructura de la historia mitológica, cada uno de los cinco clanes básicos en que se estructura la población kachim: 1-Marip, 2-Lataw, 3-Lahapari, 4-Nhkum, 5-Maran y otros intermedios; pueden plantear los relatos mitológicos, para ser considerados el grupo más antiguo –descendientes del primer hijo, o en el caso de los Maran, quien es el Uma, por se los descendientes del hijo menor de Wahkyet Wa.

Finalmente, E. Leach, nos aclara diversas ideas, sobre el tema que tratamos en este trabajo y en este seminario. Estas ideas, que he podido recoger son: Ficción etnográfica - variación etnográfica estereotipada. La variación cultural no equivale a desviación aberrante de una forma ortodoxa central. Dos sistemas éticos en conflicto - El verdadero comportamiento kachim, y el ideal comportamiento kachim.

Carmen Patricia Cerón

El mito en el cambio social: lectura desde E. Leach

Leach (1976) plantea que si bien las sociedades tienen una dimensión espacial y temporal, la descripción antropológica suele mostrarlas en equilibrio estable a lo largo del tiempo. Con la interpretación de la etnografía de los pueblos de la alta Birmania, propone que la realidad social no necesariamente constituye un todo coherente, una de las formas de evidencia, es que los individuos pueden sostener y sostienen ideas contradictorias e inconsistentes. En este contexto, el mito igualmente puede contener una estructura inestable y ser parte de la dinámica social.

Define el mito como la expresión de un sistema de ideas o como una forma de describir determinados comportamientos humanos y de hacer afirmaciones sobre las relaciones estructurales. En tal medida, son “exposiciones verbales que son contrapartida de la acción”, entonces, el mito implica ritual y viceversa.

Para el autor, el mito en su estructura interna es contradictorio e inconsistente. Esto se debe a que no expresa un conjunto de reglas o de acontecimientos históricos; se usa para validar el estatus de quien lo narra, en una sociedad en la que la narración de la tradición es una profesión y también, porque el uso verbal permite al hablante estructurar sus categorías de más de una forma, con ello, no hay una versión auténtica o correcta del mito sino varias, cada una de las cuales tiende a apoyar uno de los diferentes intereses implicados.

En consecuencia, el análisis detallado del mito muestra que las contradicciones son significativas porque las versiones rivales permiten evidenciar la dinámica social. En efecto, entre las poblaciones de la alta Birmania se encuentra que no hay una sola versión en la cual toda la población esté de acuerdo, hay un número de historias que tienen como referente unos personajes mitológicos y la misma clase de símbolos, pero hay diferencias que muestran los esfuerzos de cada grupo por reforzar o mejorar su posición en la estructura del mito.

Leach, para su época, aporta una perspectiva diferente a otras corrientes de las ciencias sociales que buscaban en el mito la consistencia, la coherencia, la versión verdadera y que lo asociaban con el acontecimiento histórico. Para lograrlo, por una parte, realiza una diferencia entre modelo de abstracción construido por el investigador y la realidad que interpreta. La sociedad, y por ende la historia, no están en equilibrio ni son un todo coherente, aparecen así por la forma de ordenación académica del pensamiento que construye un modelo idealizado. Una cosa es el mito en la cotidianidad de los individuos y otra, la interpretación construida por el investigador. En consecuencia, el análisis del mito como parte del equilibrio o de la dinámica social, va a estar influenciado por la perspectiva teórica.

Por otra parte, aclara la diferencia entre el comportamiento real y el ideal, este ultimo entendido como la construcción de realidad que los pobladores construyen como correcta. En la vida real, las personas enfrentan elecciones entre alternativas de acción en la lucha por el poder y ocupan o pueden pensarse ocupando diferentes posiciones, cada cual en su propio interés, procuran explotar la situación tal como la perciben y al hacerlo, la colectividad de individuos altera la estructura de la propia sociedad. Así aunque, el mito aparece como una versión ideal de la estructura social, en la práctica social, las versiones están articuladas a quién las dice y cómo las dice.

Para finalizar, se puede decir que Leach, al pensar la dinámica social, aporta una perspectiva en la cual el mito se relaciona con la política. En consecuencia, el mito se expresa dependiendo de los intereses de los individuos y los colectivos que lo usan entre sus estrategias para ganar o mantener poder y legitimidad social.

Bruna M.J. Freire de Albuquerque

LOS DERECHOS INDIGENAS ASEGURADOS POR LA CONSTITUCION FEDERAL DE BRASIL Y LA IMPORTANCIA DE LOS DERECHOS HUMANOS PARA LA APLICACIÓN EFECTIVA DE NORMAS GARANTIZADORAS PARA EL DESARROLLO Y CONSERVACION DE LA CULTURA INDIGENA

Los derechos humanos juega un papel importante, principalmente después de la 2º guerra mundial se denoto la necesidad de reglas que traspasase las naciones para que no pudiera pasar una otra intervención bélica con resultados catastróficos para el mundo. Nació un nacionalismo y un sistema jurídico nuevo que obligaba a los gobernantes, ratifica las convenciones internacionales, y positivar los derechos humanos, obligando su uso en todas las actuaciones jurídicas y políticas. En general estas reglas se encuentra en los derechos fundamentales, donde la dignidad humana es uno de los pilares primordiales.

Infelizmente en Brasil los derechos humanos aparecen con una connotación negativa, la población lo asocia con los derechos de los delincuentes callejeros, de las mafias de drogas, de los presos, de menores infractores, de muerte de indios, grupos de exterminio, torturas y agresiones a homosexuales. Pensamientos derivados de una revuelta social a tanta violencia y desigualdades en distribución de renta que lleva a la falta de educación y de sentimiento de ciudadanía. No es concebible incluso en la cabeza de un brasileño hablar de derechos de un preso cuando sus propios derechos no son respetados y aunque pague toda la carga de impuestos fiscales nacionales no tienen derecho a los servicios públicos básicos de calidad como enseñanza, salud, transportes, entre otros. Teniendo que contentarse con los bajos salarios que recibe al fin de mes y hacer lo posible para conseguir sobrevivir, sin contar que la violencia de robos y hurtos atinge a cualquier tipo de persona, de los menos favorecidos hasta los más favorecidos económica y financieramente.

Mas un motivo para que se empeñe mas las autoridades brasileñas para que se efective y haga conocer el verdadero sentido global de los derechos humanos, debiendo usar uno de los vehículos mas fuerte de los días actuales que son las telecomunicaciones y radiofusión con la finalidad de que los programas se haga llegar a todas las camadas de la población brasileña. Tampoco se puede negar que hay muchos proyectos y políticas sociales para disminución de la pobreza y por la educación, el problema es que necesita mas eficiente y un engajamento mas serio del poder ejecutivo brasileño.

De todas manera, Brasil es uno de los pocos países que tiene una instancia política a nivel ministerial que es la "Secretaria Especial dos Directos Humanos da Presidencia da República" creada en 2003. Lo que se ha conseguido no solamente a través del gobierno y si de articulaciones construidas en el ámbito civil para la divulgación y cumplimiento de los derechos humanos al fin de cabo, usando las palabras del doctrinador Norberto Bobbio que decía que el problema de nuestros tiempos no es mas la Fundamentación de los derechos humanos y si garantirlos y protegerlos para que no se siga violándolos.

Poner en practica los derechos humanos gana el ciudadano y gana toda la nación y de esta forma se pueda cumplir los fundamentos y principios constitucionales, pasando de un texto simbólico a realmente un conjunto de normas cumplidas y respectada. Para que por fin se consiga lo propuesto en el art. 4. CF/88 que expresa el direccionamiento de Brasil en sus relaciones internacionales por los principios: de prevalecer los derechos humanos; de defensa de la paz; de solución pacífica de los conflictos; de repudio del terrorismo y del racismo; y cooperación entre los pueblos para el progreso de la humanidad.

Tampoco se puede dejar de mencionar la importancia del cumplimiento del art. 1 CF/88 que expresa ser Brasil una República Federal, formada por la unión indisoluble de los Estados y Municipios y del Distrito Federal, se constituye en Estado Democrático de Derecho y tiene como fundamentos cuestiones de importante valor que son: la soberanía; la ciudadanía; la dignidad de la persona humana; los valores sociales del trabajo y la libre iniciativa; el pluralismo político. Donde se verifica la importancia de la práctica social de lo que representa la ciudadanía y el respecto por la dignidad humana por ser fundamental para la consideración real de un Estado democrático de derecho.

También debe ser seguido una política para conseguir los objetivos fundamentales señalados en art. 3. CF/88 que es buscar construir una sociedad libre, justa y solidaria; garantizando el desarrollo nacional; erradicando la pobreza y la marginación y reducir las desigualdades sociales y regionales; y promover el bien de todos, sin prejuicios de origen, raza, sexo, color edad o cualesquiera otras formas de discriminación. Esta es la única manera que se puede llevar a cabo cambios significativos y mejorías a la población brasileña, que realmente sea cumplido por las autoridades competentes lo que dispone la constitución federal.

En relación al tema concreto del indio y sus derechos garantizados en la Constitución federal brasileña, el art. 231 CF/88 reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas creencias, tradicionales y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, correspondiendo a la Unión demarcarlas, protegerlas y hacer que se respeten todos sus bienes. Mas especificadamente la propia CF/88 define el concepto y la propiedad de las tierras indígenas en el párrafo primero del mismo articulo que menciona ser tierras tradicionalmente ocupadas por los indios, las habitadas por ellos con carácter permanente, las utilizadas para sus actividades productivas, las imprescindibles para la preservación de los recursos ambientales necesarios para su bienestar y las necesarias para su reproducción física y cultural, según sus usos, costumbres y tradiciones.

Interesante mencionar la finalidad de la propiedad de sus tierras tradicionalmente ocupadas por los indios se destinan a su posesión permanente, correspondiéndoles el usufructo exclusivo de las riquezas del suelo, de los ríos y de los lagos existentes en ellas. El aprovechamiento de los recursos hidráulicos, incluido el potencial energético, la búsqueda y extracción de las riquezas minerales en tierras indígenas sólo puede ser efectuado con autorización del Congreso Nacional, oídas las comunidades afectadas, quedándoles asegurada la participación en los resultados de la extracción, en la forma de la ley.

La CF/88 es determinante al dejar bastante claro que las tierras indígenas son inalienables e indisponibles y los derechos sobre ellas imprescriptibles. Siendo prohibido el traslado de los grupos indígenas de sus tierras, salvo "ad referendum" del Congreso Nacional, en caso de catástrofe o epidemia que ponga en peligro su población, o en interés de la soberanía del país, después de deliberación del Congreso Nacional, garantizándose, en cualquier hipótesis, el retorno inmediato después que cese el peligro.

Siendo considerados nulos y quedan extinguidos, no produciendo efectos jurídicos, los actos que tengan por objeto la ocupación, el dominio y la posesión de las tierras indígenas, o la explotación de las riquezas naturales del suelo, de los ríos y de los lagos en ellas existentes, salvo por caso de relevante interés público de la Unión, según lo dispusiese una ley complementaria, no generando la nulidad y extinción derecho a indemnización o acciones contra la Unión, salvo en la forma de la ley, en lo referente a mejoras derivadas de la ocupación de buena fe. Y en caso de cualquier tipo de reclamación por parte de los indígenas puede entrar con demanda judiciales para reivindicar por sus derechos conforme expresa el art. 232 CF/88 donde confirma la legitimidad de actuación en un tribunal para la defensa de sus derechos e intereses, interviniendo el ministerio público en todos los actos del proceso.

Es de extrema importancia que sean respectado los derechos indígenas y existe un notable trabajo de las entidades no gubernamentales que buscan rescatar la identidad cultural de los indios que fue prohibida desde la época de los misioneros y curas del período colonial, infelizmente para esta época los pensamientos de la iglesia católica, que eran tan poderosa cuanto el poder del monarca, imponía su filosofía y determinaba el modo de vida de los católicos e intentaban catequizar los infieles, en estos casos los indios que encontraron en Brasil, para que pudiese obtener la salvación y entrar para el reino de los cielos. Con esta mentalidad, muchos ritos y costumbres cotidianas, y hábitos culturales fueron rechazados y prohibidos.

La realidad actual que se encuentran los indios es la falta de estructura por parte de los dirigentes del país en hacer obedecer sus derechos principalmente lo de propiedad, uno de los graves problemas son de los latinfudiarios que intentan tomar parte de las tierras que son área de reserva indígena para fines lucrativos propios, sin contar con la polución en los ríos hecha por los garimperos al usaren el mercurio, como también la matanza a la selva amazónica que trae daño al ecosistema perjudicando no solo el hábitat indígena como también al planeta. Programas realizados con la FUNAI y organizaciones no gubernamentales intentan dar lecciones de ciudadanía y respecto a las diferentes culturas para que con esta conciencia se haga respectar la cultura indígena y sus derechos.

Otra importante actuación fue hecha por el Ministerio Publico del Trabajo que constató la explotación laboral, inclusive casos denunciados de esclavitud de indios en ciertas propiedades rurales. Esto es debido por la falta de recursos que hacen con que los indígenas tengan que se desplazar de sus tierras a trabajar en ares de cultivo en periodos sazónales como "boia – fria", recibiendo bajos salarios, y por no conocieren la legislación laboral brasileña, muchos no reivindican sus derechos como trabajador, de esta manera se denota que hay un aprovechamiento por parte de los empleadores. En relación a las mujeres que salen de sus aldeas e intentan conseguir trabajo en las ciudades, por falta de calificación, grado de escolaridad y profesional para la cultura brasileña, en general consiguen puestos de trabajo de empleada domestica, o ayudantes para cuidar de niños o ancianos, o como personal de servicio de limpieza.

La importancia de que se cumplan efectivamente los derechos humanos indígenas empieza en aceptar la multiculturalidad, respectando sus tradiciones y rescatando la cultura difuminada a lo largo de los siglos, solo de esta manera se puede decir que una nación es verdaderamente social y democrática, donde se respecta la ciudadanía y las diferencias entre todos los pueblos.

Amaya Muñoz Marzá

"La muerte del Capitán Cook: metáfora, antropología e historia"

en Isla de Historia de Marshall Sahlins

Conocido por su trabajo en Hawai en su obra se puede observar la influencia de Levi-Strauss, Hocart y Dumezil, su trabajo como antropólogo se ha centrado en demostrar el poder que tiene la cultura para condicionar las opiniones de la gente así como sus acciones, intentado demostrar que la cultura tiene una energía propia que la mueve.

Y es precisamente de esto de lo que trata en el capitulo del libro escogido, en el que tomando como punto de partida el acontecimiento histórico de la llegada del Capitán Cook a Hawai, propone una reflexión o mas bien hace una consideración general sobre las formas elementales de la vida simbólica basándose en el análisis de la acción cultural por un lado y por otro de la continuidad de la cultura en acción.

Llaman la atención dos cosas. La primera sería el hecho histórico de la llegada de Cook, y que Sahlins además señala como un ejemplo paradigmático en la historia del colonialismo ya que actuó como el desencadenante de una serie de cambios en la vida del pueblo indígena, quienes identificaron esta llegada con un momento mítico (tradición convertida en hecho) de su historia que estaba por llegar de manera que Cook se situó al nivel de los jefes locales. Ante la nueva situación, por un lado se da una continuidad de la cultura, manteniendo la tradición pero por otro lado, los cambios producidos hicieron que determinadas acciones culturales se infringieran o cambiaran de significado para los nativos como consecuencia de la opresión a la que se veían sometidos. Y por otro lado, se hace notable la influencia de Levi Strauss en el pensamiento de Sahlins aunque con ciertas diferencias.

Sahlins piensa que la cultura no es algo que desaparece sino que cambia a formas nuevas, los sucesos se interpretan y adquieren valores atribuidos. La cultura para el es la organización actual en función de un pasado. De ahí que considere que hay una síntesis entre pasado y presente, sistema y acontecimiento, estructura e historia.

Pablo Saavedra Roel

Comentarios al capítulo "Estructura e História" de

"Ilhas da história" de Marshal Sahlins.

Nos encontramos ante un texto que trata sobre ciertas cuestiones del debate epistemológico de la antropología. En este caso en concreto, el autor hace una revisión de la relación de los conceptos de estructura y los cambios que esta sufre en determinados momentos de la historia. Para ello hace referencia a los cambios sociales producidos en la sociedad hawaiana tras la conquista de las Islas por parte de los Ingleses en el S.XVIII, a su vez intentará comparar sus conclusiones sobre cambios estructurales con las que otros antropólogos han alcanzado antes que él ( ya sean Boas o Levi-Strauss) e incluso se remonta más atrás buscando referencias sobre el mismo tema en la filosofía de Kant, Sassure o Wolf.

Cierto es que mis conocimientos de antropología aún son escasos, pues sólo llevo 4 meses de doctorado y yo vengo de la licenciatura en Publicidad, conozco parte de la sociología moderna aplicada al marketing, pero los debates epistemológicos sobre la antropología aún me son algo complicados de entender; el profesor Antonio Motta ( entre otros) nos ayudó en este tema prestando gran importancia a las críticas que hacía Geertz sobre el estructuralismo de Levi-Strauss, el cual era inaplicable en determinados casos (está el ejemplo de un grupo de músicos que viaja por todo E.E.U.U. al cual no se le puede estudiar buscando las mismas estructuras que para analizar a una tribu; la noción de individuo cobra prevalencia sobre la estructura social, este individuo ya no se relaciona sólo con su familia clan o tribu, sino que cambia de contextos con mucha frecuencia a lo largo de su vida). También he leído parte de "Antropología Estructural I" de Levi-Strauss, y me pareció de muy difícil lectura (ya me había dicho el profesor Giner Abati que lo era), pero se sacan muchos conceptos interesantes de esa lectura, sobre todo cuando lees más sobre su obra; al leer "La alfarera celosa" me quedó ya más clara la relación entre las estructuras de parentesco, las estructuras del lenguaje y las estructuras de los mitos que Levi-Strauss plantea (recuerdo que incluso relaciona las estructuras de los mitos con estructuras musicales, pues en ambas se da el hecho de que aparezca un elemento al principio de la narración o canción y luego se vuelve ha hacer referencia a él en otra parte de la misma que en principio no tenía porqué tener conexión; esto es muy diferente a un relato normal con principio, desarrollo y final).

En cuanto al texto en cuestión, encuentro fascinante el hecho histórico en si, sin entra en el debate epistemológico: los hawaianos mantienen sus concepciones sobre deidad, jefe o tabús tras los primeros años de conquista, pero su noción va cambiando paulatinamente; deja de haber una relación harmónica entre jefe y pueblo, el jefe empieza a abusar de su poder para llevar una vida semejante a la de los aristócratas europeos, viviendo con muchos lujos, y sin embargo el pueblo no se beneficia de nada (ejemplo: no consigue herramientas que podrían venir del comercio con Europa) y por lo tanto empieza a romper con los tabús para enriquecerse y poder superar este hecho (ejemplo: las mujeres empiezan a cobrar por favores sexuales, rompiendo tabús tradicionales). Por resaltar otro aspecto interesante sobre el texto en este pequeño resumen, señalaré la explicación que el autor hace sobre el concepto de Dios entre los hawaianos: de él parte la creación, de su Dios-Jefe, y éste mismo término lo aplican hacia el conquistador Cook (Él es un dios), pero el concepto es más complejo de lo que parece, realmente Cook es un extranjero desconocido, no hay forma de nombrarlo en el lenguaje hawaiano, pero como vino de Haití al igual que sus Jefes-Dioses, debe ser entonces un Dios que rivalizará contra el suyo. Para los hawaianos la diferencia entre Dios y jefe no existe, ni tampoco la diferencia entre espíritus y mortales ( en occidente suponemos a Dios inmortal) pues algunos mortales son dioses (los jefes). Esto es lo que yo entiendo que enfatiza el autor Marshal Sahlins al hablar sobre el concepto de deidad entre dichos hawaianos.

Sin más finalizo este comentario señalando un hecho al cual el autor no hace referencia: las conquistas occidentales sobre el resto del mudo han producido los cambios más grandes en las sociedades que cualquier otra conquista en cualquier época de la historia, obviamente son cambios drásticos con un sufrimiento fuerte para los pueblos conquistados y grandes cambios para los países conquistadores.

Regina Clara de Aguiar

UM OLHAR SOBRE OS MITOS - ORDEM E DESORDEM NA TRADIÇÃO ORAL

CLAUDE LÉVI - STRAUSS – NO LIVRO MINHAS PALAVRAS

Minhas Palavras, apresenta dentro do que Claude Lévi-Strauss chama curso de quarta-feira, o item - Ordem e desordem na tradição oral. Na verdade, trata da importância dos mitos na literatura oral, já que não deixa de ser um tema constante de releitura por meio de olhares de muitos autores. Acredito que se não fosse pela história oral que vem transmitindo de geração a geração, os feitos do homem, desde os mais primitivos elementos que se tem conhecimento hoje, como tecnologia, cultura imaterial de povos desaparecidos, etc, etc, etc, não teríamos, com certeza, todo o conjunto de conhecimento que faz parte da história das civilizações. Realmente, olhar dessa forma esse contexto dos mitos na nossa contemporaneidade, é muito instigante.

Faço o seguinte recorte do texto, “Tais como foram recolhidos em épocas e em condições muito diversas, os corpus mitológicos dos povos sem escrita se apresentam sob dois aspectos contrastados: ora como acúmulo de fragmentos disparatados, conservando cada qual a sua individualidade, ora como conjunto de relatos que se encadeiam, mas nos quais se encontram frequentemente os mitos ou os elementos de mitos que um povo vizinho conta como histórias separadas. Esses dois tipos constituem gêneros distintos da literatura oral ou devem ser considerados como etapas de uma evolução? E, nesse último caso, deve-se considerar a epopéia como anterior às formas fragmentárias nas quais ela se teria pouco a pouco decomposto? Ou, por um movimento inverso, poetas filósofos teriam fundido materiais originariamente dispersos, para lhes dar a forma de uma obra bem articulada?”. E como o texto foi construído a partir desse curso ministrado por Lévi-Strauss, no decorrer da leitura o autor propõe alguns elementos de resposta a essas questões.

O autor fala por exemplo, sobre as narrativas míticas, as qualifica, e também classifica, se refere a corpus em formação que chama de barroco, e compara com o também chamado de clássico, que agrupa os mitos publicados por Boas, entre 1895 e 1916, e por outro autor, Barbeau, um pouco mais tarde, recolhidos diretamente por esses autores ou com a assistência de colaboradores locais. No corpus “barroco” Lévi-Strauss relaciona algumas obras de Barbeau e mostra a importância deste, dentro de um contexto, onde remonta às fontes de inspiração indígena e às tradições orais.

Lévi-Strauss explica que a diferença entre os dois corpus, não decorre do maior ou menor papel que cabe a autóctones, cita a monumental obra de Boas e a obra menor de Barbeau, ambas produzidas com a colaboração de índios alfabetizados. E afirma que, em tais casos, “o colaborador executa as indicações do etnólogo; ele mesmo se torna etnólogo quando busca constituir uma coletânea tão completa quanto possível, na qual põe no mesmo plano as tradições de seu grupo familiar ou social e as obtidas junto a informantes que são membros de clãs diferentes”. O autor esclarece que os documentos são dispostos numa ordem que tenta ser objetiva. Assim, a obra de Boas e Tate começa pelos mitos cosmológicos, aos quais se seguem as aventuras do deus transformador e enganador, que continua e acaba a obra de criação. Em seguida diz que sao encontrados relatos relativos a casamentos excessivamente afastados quanto a outros tipos de relações que os indivíduos por vezes mantém com as forças sobrenaturais. Depois vem os mitos consagrados às relações políticas e coloca como posto seguinte, o xamanismo e as confrarias religiosas. Explica que quando se compara com a coletânea de Barbeau e Benyon, constata que suas versões dos mesmos mitos tendem a se agrupar segundo princípios que grosso modo, se assemelham aos já citados.

Em outro trecho o autor fala de quatro características em relação direta com o mito: A primeira seria a história se constrói pela arrumação de células narrativas amovíveis; em segundo lugar, a história é repetitiva; a terceira característica decorreria das duas anteriores e ainda que freqüentemente os eventos possam ser bastante parecidos, não são jamais idênticos, se referem a outros personagens e finalizando, a historia tende a assumir uma forma cíclica, termina com eventos de um tipo já contado, freqüentemente até mesmo no início do relato.

Gloria Zarza Rondon

CIENCIA, MAGIA Y RELIGIÓN: "El papel del mito en la vida"

Bronislaw Malinowski

En primer lugar, comenzar señalando, que el autor pretende a través del texto, el análisis de una cultura melanesia y sus correspondientes formas de conducta nativa. El autor procede a mostrar el importante y fundamental papel que el mito juega en la vida cotidiana, moral, social y religiosa de la mencionada comunidad. Nos encontramos con los mitos o cuentos sacros, considerados verdaderos, también venerables y sagrados, y desempeñan un papel cultural muy importante. El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla moral o social demandan garantía de antigüedad, veracidad y santidad. El mito supone para el hombre primitivo una resurrección, en el relato, de lo que fue una realización primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales e incluso reivindicaciones en requerimientos prácticos.

Su función es la de expresar , dar bríos y codificar el credo, salvaguardar y reforzar la moralidad, responder de la eficacia del ritual y contener reglas prácticas para la vida del hombre. De este modo el mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no es un cuento ocioso, sino un a laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral.

Así nos presenta mitos de origen que suponen una carta de validez legal de la comunidad que comporta, expresa y fortalece el hecho fundamental de la unidad local y de la parentela, y en ocasiones justifica monopolios económicos y contradicciones entre hechos y puntos de vista en la sociedad.

También presenta los mitos de muerte y los del ciclo periódico de la vida (sobretodo mitos relacionados con las crisis de la vida: nacimiento, matrimonio, pubertad...) que cubren el total de las reaccione pragmáticas del hombre hacia la enfermedad y la muerte, expresa sus emociones y sus presentimientos e influye en su conducta y en el cuerpo de sus creencias.

Comentario crítico

Resulta muy interesante para alguien como yo que trata de comprender la antropología ( muy especialmente la cultural), los propósitos y métodos utilizados por Malinowski en este ensayo, pues además del texto en cuestión analizado para este trabajo, he querido hacer un breve recorrido por el resto de capítulos de la obra.

Creo que, a mi modesto entender, Malinowski trata de universalizar lo estudiado en las islas Tobriand, las cuales son ajenas a su entorno y cuya cultura chocara en algunos aspectos puntuales solamente. No me parece lícito que se tomen conclusiones a partir de un solo trabajo (si es que ha sido así). Creo que Malinowski mira a la cultura aborigen desde arriba, desde la cultura occidental, que tenemos como superior, o al menos más evolucionada. Esto al menos puede hacernos pensar... ¿es nuestra cultura realmente superior o más evolucionada?, ¿que nos hace pensar que lo es? ¿no será quizá que es simplemente distinta e igual de primitiva (o evolucionada) que las demás?.

Creo que cada cultura tiene peculiaridades que deben ser, si no entendidas, respetadas y tenidas en cuenta. Nuestra cultura es en muchos casos mucho más subdesarrollada que otras. Sí creo que es muy compleja, posiblemente la más compleja, pero esa complejidad deshumaniza, la cultura es tan inmensa... cada cual tiene que cumplir su rol, sin posibilidad de tregua alguna, para tener la posibilidad de estar integrado en ella, o lo que es lo mismo, para no ser marginado por ella. Nos impide ser nosotros mismos para convertirnos en nosotros como debemos ser en nuestra sociedad, en nuestra cultura, y estos dos pueden ser personajes muy distintos. Esto posiblemente ocurrirá en la mayoría de las culturas, pero intuyo que a mayor complejidad de una cultura −espero que se entienda más o menos lo que quiero decir con cultura compleja porque no sabría explicarlo con propiedad en pocas líneas−, mayor será su nivel de deshumanización.

Fernando Ribot

COMENTARIO DEL TEXTO DE LEVI-STRAUSS:

"ORDEN Y DESORDEN EN LA TRADICIÓN ORAL"

Este texto plantea la dicotomía entre el mito y la historia, analizando sus manifestaciones en la tradición oral. Las narraciones mitológicas de los pueblos sin escritura se presentan como un cúmulo de fragmentos dispersos, con entidad independiente, o como relatos interdependientes que se encadenan. Considerados ambos aspectos como distintas etapas de una misma evolución, se plantea en el texto la duda de cuál es anterior y cuál es posterior en dicha secuencia evolutiva. Lo que sí está definida es la anterioridad del mito a la historia.

El texto se apoya en ejemplos canadienses para distinguir las narraciones denominadas por el autor "barrocas" de las denominadas "clásicas". Las primeras son el producto autóctono de una nueva literatura mitológica surgida del contacto de los aborígenes con los problemas originados por la convivencia con la civilización occidental. Las segundas son las conocidas a través del trabajo de los antropólogos, que recogen versiones de informantes aborígenes que ejecutan sus indicaciones, en un intento de constituir una recopilación lo más completa posible, y siguiendo un orden objetivo que agrupa los mitos según principios específicos. En ambos casos se trata de recopilar fragmentos anteriores, lo que supone nuevas versiones adaptadas significativamente.

En estas nuevas narraciones "barrocas" hay una preocupación predominante por la historia, la cual no deja lugar a la cosmología, lo que supone la desaparición de los mitos de creación en sus contenidos. No obstante, mantienen una interacción entre el dominio mítico y el histórico.

Ante esta interacción, el texto define cuatro características que permiten asumir una historia en relación directa con el mito: la primera es que sea una historia construida por la unión de células narrativas invariables (mitos clásicos), la segunda es que sea una historia repetitiva del mismo evento varias veces, la tercera es que la historia se descompone en cuanto intentamos precisar los eventos que relata, y cuarta es que es una historia que tiende a asumir una forma cíclica.

De todo ello, deduce el autor del texto que, entre la estructura estacionaria del mito y el devenir abierto de la historia, habría una forma intermediaria concebida como el producto de una combinación. Se refiere al "mito historiado", que superpone libremente elementos definidos de manera estricta. Así se forman series abiertas o cerradas de diversos modelos, constituyendo una historia sin archivos, escrita según las tradiciones orales de varias familias, cuyos ancestros vivieron aproximadamente los eventos narrados. De esa historia común cada uno aportaría fragmentos, y rellenaría las lagunas prestando otros a los que les impondría su propia perspectiva. Así se definirían como materia prima de la historia lo que el autor denomina "eventos tipo", que no son ni rigurosamente verdaderos ni completamente falsos.

Considero que todo lo planteado en este texto tiene una aplicación válida para el caso de la construcción de la historia mitológica de los "Tukano" comentada en las clases, que responde a una estructura segmentada que supone la existencia de una cantidad inmensa de versiones sobre la historia, con distintos mitos siempre contestados y constatados. Aquí también se codificaron tradiciones mitológicas diversas, juntándose diferentes narrativas, lo que explica la existencia conjunta de contenidos comunes de carácter esencial y de detalles circunstanciales distintos en las diferentes versiones. Una esencia común pero circunstancias cambiantes en función del contexto que habita cada clan.

Edurne de Juan

Aproximación al texto

"Ensayos de antropología estructural" de ROBERTO DA MATTA

Este texto forma parte de la obra "Ensayos de antropología estructural" de Roberto Da Matta. Es un libro formado por cuatro ensayos de línea estructuralista.

Este texto, nos proporciona un análisis estructural de un mito de los indios Je-Timbira que trata del origen del hombre blanco, es decir, el mito de Auké. Partiendo de este mito en sus dos variantes, la Canela y la Krahó, el autor hace un análisis de los problemas relacionados con el ámbito doméstico. Y demuestra que KETI (KETI o Ketere, asociación masculina que consta de las siguientes posiciones genealógicas: padre de padre, padre de madre, hermano de madre, marido de hermana o padre) es la base de la estructura de parentesco Timbira, es el mediador.

Así, se comparan las dos variantes del mito, y a través de ellas, penetramos en el corazón cultural de la sociedad Je-Timbira, en su ideología, en su sistema de valores, etc. Y comprobamos, como dice Da Matta, que los mitos son formas de producción y reproducción de significado en una cultura. En este caso, los Timbira consiguen explicar acontecimientos desconocidos y difíciles de expresar, como el origen del hombre blanco y su relación con las sociedades indígenas, a partir de una narración concreta y de construcción sencilla, en lo que Lévi-Strauss llama bricolage.

Para entender el mito, en primer lugar, se reduce el texto en "mitemas" (unidades mínimas de significado), que se relacionarán después en distintos grupos según su significado. En este caso, son cuatro grupos; relaciones entre la madre y el niño, relaciones entre el niño y la sociedad, entre la sociedad y el niño y entre los indios y los blancos.

La mujer, pertenece a la sociedad y también a la naturaleza, en éste punto posee un carácter ambiguo. El niño Auké, en cambio, a pesar de pertenecer a la naturaleza, no es mujer y además posee un carácter irracional que crea desorden, por lo tanto, no es funcional para la sociedad y escapa de sus mecanismos de control, por eso han de acabar con el. Al fin la comunidad, en la variante Krahó, asume un cierto sentimiento de culpa ya que si no hubieran acabado con Auké serían como los blancos, pero cuando Auké ofrece a los indios la condición de blanco, en forma de armas de fuego, ellos rechazan y eligen seguir con sus métodos y costumbres.

Al fin y al cabo, como dice Humbert e Mauss, sin los indios no existiría el hombre blanco, y sin Auké los indios no podrían explicar su situación de contacto con los blancos.

Ina Jung

"Orden y Desorden en Tradición Oral"

de Claude Lévi-Strauss

Dos aspectos contrastados en cuanto a un cuento mitológico; Uno es como una acumulación de los fragmentos disparatados y, otro es como un conjunto de relato que se encadenan entre sí. Como nos hemos podido deducir del título del texto, los cuentos mitológicos, la mayoría parte, no viene de la base de datos que fuera bien registrada o escrita en un documento, sino es un relato transmitido por la boca a la boca, de generación a generación. Esto implica, de algún modo, cierta alteración del contenido o ciertos cambios de los cuentos o mitos, incluso su mitología. Sin embargo, esto implica cierto razonamiento de los cuentos o razones de los cambios, a la vez. Dicho de otro modo, esto significa que los relatos se cambian de tal manera que cada mito o cuento tenga su sentido en la forma en que se difundan o se transmitan. Me parece que esto es lógico en el sentido de que cada mitología de una tribu o un grupo etnológico llevan su sentido relacionado con la vida de ello. Yo creo que es muy difícil separar del uno al otro. Es decir, cada relato existe o sigue existiendo porque existe la gente que lo crea o lo cuenta. De este modo, un mito no es algo que esté lejos de la vida cotidiana, sino está vinculada entre sí formando parte de la historia de la vida con ello.

Si me atreviera a preguntarme qué significa un mito o un relato mitológico para un cierto grupo etnológico o una tribu, es que yo respondería que es aquello con que existe y de que existe. Yo creo que todos los seres humanos han tratado de buscar, de alguna forma, las explicaciones, respuestas, incluso interpretaciones y razones del mundo en que viven. Aun así, los seres humanos siempre han tratado de conseguirlas de manera u otra. De este modo, un mito o un relato mitológico es una forma de explicar el mundo en que se residen, mientras que la gente de hoy lo busca de manera muy distinta, que digamos mediante una "investigación científica".

Yo creo que un mito o una mitología es un fruto de la vida humana que les responden a los cuestionamientos de la vida humana cotidiana con el fin de que formen un vínculo entre el pasado y presente incluyendo el futuro de los que hayan vivido. Un esfuerzo constante de los individuos que no quieran perder el contacto con el pasado y ni el futuro, aun así como una manera de vincular entre ellos presenta, de cierta forma, una constante adaptación de los mitos y relatos mitológicos de forma en que se encajen en el mundo actual. Así como conservan los cuentos y relatos después de miles años también. De hecho, esta razón por la cual, los relatos se perduran de manera diferente como he mencionado en el comienzo del ensayo ; Uno es como una acumulación de los fragmentos disparatados y, otro es como un conjunto de relato que se encadenan entre sí.

Maria Conceição de Lacerda

MITO E AUTORIDADE DOMESTICA

O texto apresenta una análise estrutural de um mito, o Mito de Auké origem do homem branco. Mito encontrado no grupo lingüístico Jê-Timbira, povos indígenas Canela, Krikati, Gaviões, Apinaye, Krahô. Da Matta transcreveu duas variantes do Mito de Auké e usando a técnica de bricolage apresentada por Levi-Strauss analisou o mito.
Analisando o texto da Matta reduziu a um conjunto de elementos comuns e depois os elementos diferentes organizando-o em orações absolutas compostas de sujeito e predicado e assim teve um quadro técnico de variantes para a analise.
Ordenou o mito em quatro mitemas: a) Relações entre mãe – menino; b) Relações entre menino – sociedade; c) Relações entre sociedade – menino e d) Relações entre índios – brancos. Na ordem alfabética o primeiro representa categorias concretas e abstratas fundamentais do universo cosmológico da sociedade timbira, lida com processos que está sob o controle da sociedade, processo esse empermeado das regras criadas e mantidas pelo grupo.
Da Matta aponta para os elementos como: gravidez (tabu) limitação das atividades sociais, água natureza, mulher - natureza, a capacidade da mulher de em certas circunstancia se confundir com a natureza, e a experiência individual a solidão que ameaça o controle e podem provocar algo irreversível. Neste contexto ocorre a “anunciação” e a mãe descobre a anormalidade de seu futuro filho mas não interrompe a gravidez,espera pelo parto.
O segundo que trata da relação do menino Auké com a sociedade Timbira cria uma situação absurda: medo, desordem, poderes com irracionalidade; homem – natureza, classes de idade, oposto ao demais meninos não se encaixa nas categorias de classificação dos homens do grupo, não necessita do rito de passagem. Para da Matta as mulheres são perigosas, mas Auké é mais perigoso que as mulheres e desnecessário e por isso deve ser eliminado.
O terceiro trata de relação entre os índios e os brancos é a parte do mito onde a sociedade Timbira chega a definir Auké. Auké origina o homem branco e revela as diferenças existentes entre a sociedade Timbira e a sociedade branca, o caráter ambíguo e desorganizador, a capacidade criadora de coisas que não pertencem ao universo Timbira, o poder sobre as forças da natureza. O contrato presentes e a condição de branco intrumentos de trabalho e mudanças de hábito, aqui se explica o contato.
Parece-me que não explicou o quarto e seguiu comparando as duas variantes do mito onde encontramos o sentido do título deste capítulo que é o Mito e autoridade domestica o mito permite visualizar duas esferas da vida social: a doméstica e a pública. As ações de Auké atingem a ordem social, esfera pública mas a resolução do problema Auké se dá no âmbito doméstico, o irmão da mãe ou pai da mãe tenta eliminá-lo.
Confrontando os dados desta análise encontramos informações dicotômicas sobre os sitemas sociais e de autoridade Timbira. Da Matta conclui que como a análise dos mitos auxiliou a colocação de certos papeis sociais dentro de uma perspectiva adequada dentro da realidade sociológica que permitiu passar de um nível socio-cosmológico não para o da realidade social no sentido mais estrito. As relações fixadas no mito não difere muito da realidade etnográfica pois certos papeis desenvolvidos por personagens mitológicas correspondem a personagens da vida cotidiana e cerimônias. A análise sociológica da autoridade doméstica ajudou a discutir a estrutura social Timbira como ela mesma se apresenta sem considerações pre-fixados por modelos sociológicos tradicionais .

DIFICULDADES
Apareceu no texto outro mito deste mesmo grupo lingüístico, por não conhecer tal mito não pude compreender muito bem o que queria dizer e quais as relaçoes com o mito de Auké. ( o que tem a ver a mulher-estrela).

CONCLUSÃO
Que o trabalho procurou partir de um problema simples, colocado pela análise de duas variantes de um mesmo mito.
Que a análise dos mitos auxiliou a colocação de certos papeis sociais dentro de uma perspectiva adequada em termos da realidade sociológica e permitiu passar de um nível sócio-cosmológico para o da realidade social no sentido mais restrito.
Que se pode constatar que as relações fixadas no mito não devem diferir muito daquelas da realidade etnográfica e que os personagens que desempenham certos papeis no mito, devem corresponder aos mesmos personagens na vida cotidiana e cerimonial.
Que na análise sociológica do mito se pretendeu uma nova Hipótese de trabalho a qual eventualmente pudesse ajudar a discutir a estrutura social Timbira como ela mesma se apresenta, sem considerações prefixadas por modelos sociológicos tradicionais.
“E que, finalmente, se pretendeu ter demonstrado que é possível partir de um mito e através de sua análise chegar à determinação de alguns problemas sociológicos importantes que se podem levantar a partir de sua análise” .


BIBLIOGRAFIA
MATTA, Roberto Augusto da, 1936. Mito e Autoridade Doméstica, in: Ensaios de Antropología Estrutural. Petrópolis, Vozes, 1973.

Tania Muñoz Marzá

El tema de la oposición entre estructura e historia o entre estabilidad y cambio, me recuerda a una discusión que mantuve en un tren durante mi primer año de Universidad acerca de qué era y para qué servía la historia. Obviamente no trata de eso este capítulo aunque sí es cierto que de alguna manera me parece que se construye una síntesis entre conceptos que pueden parecer opuestos y que a su vez puede ser de gran utilidad para el estudio del hombre desde diferentes disciplinas.

Lo que aquella mañana no supe explicar, aunque ha seguido rondando por mi cabeza mucho tiempo después es que tal y como explica Sahlins, y de una manera que de tan simplificada pueda parecer errónea, tanto estructura como historia forman parte de algo común de forma que, al querer comprender cualquiera de estos dos conceptos completamente necesitemos muy probablemente del otro.

En este sentido me parece interesante la historia de los primeros contactos con ingleses en Hawai propuesta para mostrar las posibles interrelaciones entre ambos, en lo que se refiere a que los cambios en las categorías culturales al reproducirse e incorporar nuevas aportaciones no dejan de ser cambiantes de manera que las propias estructuras de esa cultura se ven modificadas. Esto significaría por otra parte que estas categorías han sido arbitraria e históricamente creadas y cuyos contenidos van siendo continuamente revalorizados por los propios portadores de esa visión.

Desde este punto de vista me parece importante recordar en la concepción que cada uno tiene de lo que le rodea y en el caso del científico social en la utilización de categorías a priori universales, a veces se olvida que su propia mirada está cargada en cada mínimo movimiento de toda una herencia cultural y por tanto histórica que serían pues las gafas o el filtro a través del cual puede observar (aunque quizás debería decir “apreciar”) ese mundo. Por ello me parece adecuado el pensar que una ciencia que estudie al hombre pueda reconocer en su metodología esta tara de fábrica y no por ello dejar de ser menos científico. Por ejemplo en el caso del concepto de religión, cabría preguntarse hasta qué punto es ésta entendida de manera equivalente por las diferentes culturas del mundo.

Por último no puedo acabar sin dejar de repetir que me fascina la idea de que al mismo tiempo que cada ser humano está reproduciendo su herencia cultural, este acto es sin embargo un proceso y solución original de cada individuo acerca de un mundo que de tan inmenso continúa desfasando una y otra vez nuestras fronteras del lenguaje y nuestra manera de clasificar el mundo.

Danielle M. de Souza Sátiro.

Minhas Palabras", de Claude Lévi-Strauss

 

Este trabajo versa sobre la parte del texto "Minhas Palabras", de Claude Lévi-Strauss, donde el autor habla del orden   y del desorden en la tradición oral.

El autor empieza el texto informando que los corpus mitológicos de los pueblos sin escritura fueron recogidos en tiempos y condiciones diversas, y que se presentan en dos aspectos contrastantes. 1) como acumulación de fragmentos dispersos que mantienen su característica principal de manera autónoma, 2) como conjuntos de relatos encadenados, con entrelazamiento de mitos propios y de pueblos vecinos, que son hablados y expresados como historias y no como mitos.

Ante este contexto, el autor pregunta: ¿ son los aspectos  presentados géneros distintos de la literatura oral o deben ser considerados cómo una fase de su evolución? En la  continuación del texto, el autor demuestra algunas posibles respuestas.

Para las producciones mitológicas indígenas que considera en formación utiliza la denominación de "barrocas". En éstas se encuentran los objetivos relacionados con el movimiento y la expresión, y hace comparaciones de éstas con los mitos llamados "clásicos", donde tenemos los mitos publicados por Boas (1895-1916) y Barbeau.

Conforme al autor, la diferencia entre los mitos no se constituye en cuanto a la autoría de los autóctonos, dado que las publicaciones son elaboraciones de discursos de indios alfabetizados.

Destaca que las producciones que tratan de poner y explicar los orígenes de la vivencia de clanes, y las versiones que ofrecen para la constitución del mundo, que es una preocupación relacionada con la historia, no están dejando lugar a la cosmología.   Elabora entonces el autor otra pregunta: ¿qué características asume la historia para que pueda tener relación directa con el mito? Son planteados algunos tipos de características: 1) organizaciones que reproducen mitos existentes en las narraciones clásicas, con pobreza de detalles, pero que mantienen las propiedades de esos mitos, sus bases. La base permite otra creación, la construcción de una historia; 2) las historias son repetitivas; 3 y 4) poca autenticidad de los eventos, implicando poca precisión en las historias, que pasan a ser consideradas relatos. En las palabras de autor:

"(...) essa história tende a asumir uma forma cíclica: ela termina   com eventos de um tipo já contado, frequentemente até mesmo no início do relato (...)ainda não muito próximos dos mitos, esses relatos não deixam por isso de trazer sugestões para resolver problemas históricos que há muito preocupam os especialistas" (p.153).

Por tanto, el conocimiento sobre los grupos estudiados, conforme algunos autores, presenta algunas diferencias que el autor intenta solucionar con la constitución de una solución que considera intermediaria.   Según el autor:

"(...) uma história sem arquivos, escrita segundo as tradições orais de várias familias, cujos ancestrais viveram mais ou menos os mesmos eventos. Dessa história, comum de direito ou mesmo de fato, cada um deteria apenas fragmentos, e, para preencher suas lacunas, tomaria de empréstimo aos outros, impondo-lhes sua perspectiva própria, eventos análogos aqueles de que seus membros – acredita ele – podem ter outrora participado" (.p.155).

En mi opinión, la contribución más importante de este texto es que plantea la necesidad de flexibilizar la concepción de aspectos culturales, adecuando el análisis científico, tal y como ejemplifica la alusión final en el texto a la frontera borrosa existente en la mentalidad primitiva entre lo verdadero y lo falso, integrados ambos conceptos en una misma percepción de la realidad.

 

 

Luisa E. Noriega Armenta

Comentarios al capitulo Estructura e Historia de

ISLAS DE HISTORIA de M.Sahlins

Este capítulo habla sobre los primeros encuentros de los hawaianos con los británicos, quienes llegaron a la isla a bordo de las naves Resolution  y  Discovery, al mando del Capitán Cook, nos ilustra sobre el "aloha" con que los isleños saludaron a sus descubridores y de las relaciones comerciales y culturales que surgieron entre ellos, como por ejemplo el intercambio mediante el cual los lugareños proporcionaban comida  a cambio de objetos de hierro.

Es importante mencionar que los hawaianos consideraban que estos seres extraordinarios surgidos más allá del horizonte eran, como el jefe mismo, de origen divino.

La historia narra que, cuando el sagrado Kaneoneo, jefe máximo de la comunidad, iba hacia los barcos, los hawaianos del común no le abrieron paso con suficiente rapidez por lo que éste se limitó a atropellar a todo aquel que encontraba en su camino. Kaneoneo era un jefe que reunía los tabúes más importantes, vástago de un matrimonio entre hermanos, este tipo de jefe era llamado "divino".

A partir de estos hechos, se dieron grandes cambios en las relaciones entre los jefes y los vasallos, hubo una incidencia de contactos y cambio de relaciones entre vasallos y jefes; formas de opresión sin precedentes tuvieron lugar en la relación con los europeos.

Existe una teoría histórica de la relación entre estructura y acontecimiento a partir del postulado de que la transformación de una cultura es uno de los modos de su reproducción, las categorías culturales adquieren nuevos valores funcionales, los significados culturales son alterados y la estructura se transforma.

La conducta de la gente era la adecuada al interés que los hawaianos llaman "imi haku", "buscar un señor". Principio fundamental de la jerarquía, de ahí los requerimientos sexuales de las mujeres hawaianas del común a los europeos, pues esa era su manera de encontrar "un señor".

El status cosmológico de los jefes gobernantes entrañaba su propia mediación privilegiada con el divino extranjero, los británicos eran, para los hawaianos en general, lo que los jefes hawaianos eran para su propio pueblo, de ahí la ambivalencia inicial del acercamiento de Kaneoneo a los barcos de Cook, el rey apareció al cuarto día, mucho después que el pueblo. El comportamiento de Kaneoneo sería repetido por otros importantes jefes en las décadas siguientes; de vez en cuando se acercaban a los barcos unos días después que la gente común y con la misma demostración ambigua de dignidad y circunspección.

Pero luego, el comportamiento de Kaneoneo, en su indecisión, le acarreó contradicciones  prácticas con su propio pueblo, lo cual acarreó un conflicto, pues no solo correspondía al jefe tener la prioridad en las relaciones con el divino extranjero sino que  debía ser el primero en todo.

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En las décadas posteriores a la visita de Cook, los jefes y los vasallos hawaianos, hombres y mujeres, tabúes rituales y bienes materiales, todos participaron del intercambio práctico con los europeos en modos que alteraron sus significados y relaciones habituales.

Surgió un nuevo orden de economía política, los jefes se apropiaron de los personajes de la nobleza europea y se desarrolló una intensa competencia por el status en la aristocracia hawaiana, esto trajo como consecuencia el consumo ostentoso de artículos de lujo extranjeros, sin embargo, el acceso del pueblo al mercado se mantenía seriamente restringido.

Había resistencia y se intentó una revalorización de tabúes entre 1795 y 1819, mediante la iniciativa que el gran Kameamea, impuso a través de condiciones de comercio con los barcos europeos, con el objeto de impedir el comercio de los vasallos, o bien, de asegurarse de que las exigencias del consumo político y aristocrático tuvieran prioridad frente al interés del pueblo hacia los artículos de uso doméstico.

El concepto de tabú provocó la transformación funcional hacia el símbolo de un derecho material y de la propiedad en la división de clases que se estaba generando y, corrigió las antiguas relaciones del tabú haciendo sobresalir la oposición radical de los jefes gobernantes y la gente común, esta fue una verdadera transformación estructural.

La historia hawaiana está fundada completamente en la estructura, la ordenación sistemática de las circunstancias contingentes, del mismo modo que la estructura hawaiana resultó ser en sí misma, histórica; la cultura funciona como una síntesis de la estabilidad y el cambio, el pasado y el presente la diacronía y la sincronía, todo cambio práctico es además una reproducción cultural.

El problema se reduce a la relación entre los conceptos culturales y la experiencia humana, experiencia social de revalorizaciones de concepción, la forma de ver el mundo ya está predeterminada, existen hitos empíricos y tipos culturales.

Las categorías culturales por las cuales se constituye la experiencia no se deducen directamente del mundo, sino de sus relaciones diferenciales dentro de un esquema simbólico. Es inevitable la desproporción entre el lenguaje y el mundo, es imposible agotar la descripción de cualquier objeto, la cultura es, por su propia índole un objeto histórico.

Con los cambios de conceptos que existen entre las diferentes culturas y su relación con el mundo real el significado concreto pasa a ser el más importante. El juego objetivo reside en las desproporciones entre las palabras y las cosas. Toda instrumentación de los conceptos culturales en un mundo real somete los conceptos a alguna determinación de la situación.

Con esto se dio un desfase entre el valor simbólico y el valor que le otorga el individuo a esos símbolos porque se arriesga en la acción, el signo está sometido a otro tipo de determinación: a los procesos de la conciencia y la inteligencia humanas.

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Los jefes hawaianos eran capaces de reconocer su "mana" tradicional en los artículos de lujo de los comerciantes europeos, frente a materiales más rústicos o artefactos domésticos utilitarios, por lo que fue modificado el significado del mana.

Surge el fenómeno de adaptación de la cultura en cada individuo, pues el principio del cambio se basa en el principio de la continuidad. Un acontecimiento es en realidad un hecho de significación y, en cuanto significación depende de la estructura para su existencia y efecto. La cuestión mas auténtica reside en el diálogo entre el sentido y la referencia, en tanto la referencia expone al sistema del sentido al riesgo de otros sistemas: el sujeto inteligente y el mundo intransigente y la verdad de este diálogo  más amplio consiste en la síntesis indisoluble del pasado y el presente, el sistema y el acontecimiento, la estructura y la historia.                                                                   

Cometarios.    

Es inevitable que a partir del encuentro de dos culturas surjan relaciones de muchos tipos entre los individuos que las integran, para cada una de ellas el encuentro tendrá un significado y un efecto diferentes, sin embargo, es muy común que una influya más sobre la otra a partir de relaciones comerciales, sociales, jerárquicas e.t.c.

Es muy interesante como en el caso de la sociedad hawaiana, la relación entre los jefes y la comunidad se vio afectada al punto de que los roles sufrieron un cambio considerable, que llevó a los extranjeros a ser el punto de referencia más elevado de jerarquía social para la gente de la isla hawaiana, sin embargo, este fenómeno se explica a través del hecho de que la comunidad concibió la llegada de estos extranjeros como un hecho sagrado pues curiosamente formaba parte de sus profecías.

Con este hecho cambian las estructuras jerárquicas y la forma de vida de la cultura local y se conforma un nuevo sistema social, en el que las familias locales con mejor status político y económico son las que tienen acceso a los privilegios que se derivan del encuentro con otra cultura y lo que esta situación genera.

Es común que la clase en el poder recurran a iniciativas para mantener los privilegios sobre el resto de la población, pues este sector no se contenta con gozar de los mismos, sino que es imprescindible que para resaltar este hecho que marca el status social, el resto de la población esté imposibilitada a su acceso.                        

El fenómeno de intercambio entre culturas en este caso concreto, trajo como resultado que las jerarquías y el status social cambiaran en forma pero no en fondo, pues los privilegios realmente fueron concedidos a las estructuras de poder. 

La cultura es un objeto histórico en el sentido de que se tiene la característica de que se va recreando a través del tiempo y a partir de los acontecimientos en los diferentes pueblos, por lo que no pude tener un carácter estático pues el hombre en el tiempo ha  descubierto y ocupado territorios ajenos al propio, cuyos habitantes han tenido otras formas de entender y mantener las relaciones sociales en su entorno.