16.6.07

Isabel Gallego Soler

EL MITO, COMO JUSTIFICACIÓN DEL CAMBIO SOCIAL

Comienza E. R. Leach, recordando el Capítulo I -del libro-, donde dice, que mito y ritual, son la misma cosa. Dice: “Ambos son modos de hacer afirmaciones sobre las relaciones estructurales” –Tema que se desarrollará en el Capítulo V del libro-. Y explica, como estos conceptos –mito y rito-, son muy importantes en la ideología kachin y gumsa. E. R. Leach, se pregunta, como puede ayudar la mitología a justificar el cambio en la estructura social. Si consideramos la relación mito-tradición, como la carta fundacional del sistema ritual –según la postura mantenida por Malinowski.

La acción ritual, refleja la estructura social, pero también es una especie de recapitulación dramática del mito. También, la estructura social, se encuentra representada en el ritual. Pero, si estas estructuras sociales a las que representa el ritual, son inestables, esta inestabilidad también debe estar representada en el sistema ritual –kachim-sam, gumsa-gumlao-.Y podríamos preguntarnos, que aunque el ritual, esta respaldado por la tradición –por el mito-, si realmente es el elemento más rígido y conservador de la organización social.

Pero E. R. Leach, continúa analizando el papel de mitos-ritos en la configuración y mantenimiento de la estructura social. Considera, que no forma parte de la doctrina teórica, que los mitos de cualquier cultura tengan que ser coherentes, aunque si seguimos la teoría de Malinowski, pueda parecernos que debe ser de esta manera. Para Malinowski, los distintos aspectos de una cultura, se integran necesariamente “para formar parte de un todo coherente, para un grupo de personas, solo existe una cultura, un sistema estructural, un conjunto mutuamente consistente de mitos…..”. Es decir, la negación misma del conflicto. La creencia a ultranza, de que todos los miembros de un grupo, asumen de forma inequívoca, todos los elementos culturales que conforman su estructura social –no hay quejas, ni disidencias ni rencillas, ni interpretaciones heterodoxas de mitos y ritos etc. Algo que se aleja mucho de la complejidad social y cultural humana. Que parece algo así, como una versión antropológica del “Mundo Feliz de Aldous Huxley o el personaje central de “Alicia: En el País de las Maravillas”.

Intenta de todas formas E. Leach, averiguar porque los antropólogos han ideado ese modelo de sempiterna “estructura social estable”. Y dice, que es porque han pensado, los “sistemas de mitos” como si fueran historia, a causa de una noción etnológica mito = historia. Y que es a partir de aquí, que se dedican a realizar análisis del mito, discriminando, las versiones “correctas” de las “incorrectas” de la misma narración. Y pone como ejemplo de todo lo anterior, el caso de la mitología kachim. De la que dice que sus contradicciones, son más significativas que las uniformidades. Utilizan, los relatos de sus tradiciones, en determinadas ocasiones, para justificar un conflicto o una costumbre social, o acompañar a una celebración religiosa. En este contexto, la narración del mito, tiene el propósito de validar el estatus del individuo, que pagó al narrador –bardo- para que contara la historia –jaiwa, dumsa, laika-. Y que por todo esto, no existe ninguna versión “auténtica” del mito, y de alguna forma –todos los relatan y tratan de los mismos personajes mitológicos, y utilizan la misma clase de simbolismo estructural. Pero todas difieren en los hechos, según el interés del que lo cuenta, el fin al que está destinado e momento del relato –si hay una guerra o conflicto determinado, un desequilibrio de poder etc.

Pone el ejemplo, del Nat Nsu “el espíritu de los celos”, donde los etnógrafos de los kachim –Hanson y Gilhodes-, relatan el mismo mito pero uno a la inversa del otro. Según quien sea, el grupo kachim que se los ha relatado. Según Leach, has-ta ahora, ninguno de los etnógrafos de los kachim, se había dado cuenta de este detalle. Consideraban que la tradición kachim era una historia mal recogida. Y ante las inconsistencias, recogían la versión que les parecía más coherente. Incluso, completaban las partes que estaban incompletas, o consideraban perdidas de la historia. Vienen como a pensar que los kachim “son estúpidos”, que no conocen su propia historia, que no son capaces de seguir ni cumplir su propio orden social. Recurre E. Leach a reseñar un texto de Entriquez, que reduce todo el sistema estructural Kachim a dos párrafos.

Vuelve Leach, a culpar de esta situación, a la confusión de mito con historia; “ni todos los mitos son historia, ni toda la historia es verdaderamente real”, decía E. Evans-Pritchard, y E. Leach, era un buen alumno de su maestro, y pensaba, que eliminando todo aquello que a los etnógrafos les parecía incoherente, el resultado final, era un esquema demasiado rígido y simple.

Sin embargo, nos dice E. Leach, que si consideramos, la mitología kachim como “la expresión de un sistema de ideas, en vez de la expresión de un sistema de reglas o de un conjunto de acontecimientos históricos, desaparece la necesidad de coherencia interna de las distintas tradiciones”. Después de esto, las contradicciones entre versiones rivales de la misma historia, toma otra nueva significación. Para argumentar su teoría, sobre la “significación estructural” de las distintas tradiciones del mito, hace una revisión sobre las distintos relatos de la historia kachim, que son relativas a las primeras relaciones entre los seres humanos y los Nat _ dioses, espíritus, o hombres dioses-, y a la relación entre los antepasados de los principales clanes aristocráticos.

Hace un repaso, a todas las secciones. A las dos primeras –la primera sección hace referencia al relato desde la creación hasta el nacimiento de Shapawng Yawng, primer kachim, y la segunda sección prosigue desde Shapawng Yawng, hasta los hijos de Wahkyet Wa -, que según Enríquez, es el fundador de los clanes. Para las dos primeras secciones, existen versiones rivales de George, Wehrli, Hertz, Gilhodes, Hanson, Carrapiett y Kawlu Ma Nawng. Continuando la teoría de E. Leach, aunque estas informaciones provengan de otras anteriores, sus mutuas contradicciones bastan para ilustrar sus argumentos teóricos. Hace un repaso de los relatos existentes sobre el origen de los kachim, de cada clan, y de las versiones existentes sobre la primacía entre unos y otros. Y deduce que casi todos los linajes de la sociedad gumsa pueden conseguir alguna razón para alegar que tienen conexiones aristocráticas. Aunque los actuales aristócratas, sostienen que los plebeyos son completa e innatamente inferiores. En consecuencia, existe una diversidad de historias que trazan la descendencia de los plebeyos a partir de los huérfanos hkrai.

Al parecer, la inconsistencia de las distintas versiones no es tanta como podría parecer a simple vista y las distintas historias o relatos del mito, coinciden en lo básico. Las diferencias más importantes –de claro interés contextual-, son aquellas que legitimarían la supremacía de unos clanes sobre otros. Por esto, se dan en la 2° sección, donde se describe el origen de los clanes, y el orden de nacimiento de los hijos –por tanto de quien ocuparía los cargos de uma, y otros.

Los distintos clanes, tienen ideas muy distintas sobe cual es el orden de rangos, sin alterar seriamente la estructura de la historia mitológica, cada uno de los cinco clanes básicos en que se estructura la población kachim: 1-Marip, 2-Lataw, 3-Lahapari, 4-Nhkum, 5-Maran y otros intermedios; pueden plantear los relatos mitológicos, para ser considerados el grupo más antiguo –descendientes del primer hijo, o en el caso de los Maran, quien es el Uma, por se los descendientes del hijo menor de Wahkyet Wa.

Finalmente, E. Leach, nos aclara diversas ideas, sobre el tema que tratamos en este trabajo y en este seminario. Estas ideas, que he podido recoger son: Ficción etnográfica - variación etnográfica estereotipada. La variación cultural no equivale a desviación aberrante de una forma ortodoxa central. Dos sistemas éticos en conflicto - El verdadero comportamiento kachim, y el ideal comportamiento kachim.